Bianca Ranaldo

 

La credenza nel potere dell’immaginazione materna sulla formazione del feto e, quindi, sulle modificazioni che esso può subire, in una gradazione che può andare dalla semplice comparsa di “voglie” fino a mostruosità vere e proprie, ha origini molto lontane e si può dire che non sia ancora del tutto spenta nella superstizione popolare.

Già Ippocrate esponeva la teoria delle voglie nel trattato sulla Superfetazione , dove riferiva il caso di un medico famoso che era riuscito a difendere una nobile ateniese dall’accusa di adulterio, testimoniando come la semplice contemplazione di un ritratto di Etiope potesse aver determinato la nascita di un bambino dalla pelle nera¹.

Riferita non ad uomini ma ad animali, tale credenza compare, anzi, molto prima. In particolare nella Bibbia, nel capitolo 30 della Genesi si narra di come Giacobbe riesca ad ingannare il suocero Labano a proposito della divisione del bestiame. Egli si appropria, col consenso del suocero, di esemplari di bestiame apparentemente di minor valore – perché scuri e chiazzati – ma in realtà ottenuti dalle bestie più robuste e belle con un semplice accorgimento: quello di farle accoppiare davanti a dei rami sapientemente intagliati a vistosissime strisce bianche e scure, capaci perciò di colpire l’immaginazione delle pecore e delle capre e di determinare una simile striatura sul vello dei piccoli².

Fu probabilmente questo passo biblico a suggerire nell’antichità analoghe pratiche con scopi eugenetici, che sappiamo essere state descritte da autori antichi come Plinio il Vecchio, nella Historia Naturalis , Appiano di Apamea (III sec. d. C.) nella sua opera sulla pesca e sulla caccia, e Isidoro di Siviglia (570 – 636) nelle Aetimologiae³. 

Passata indenne attraverso il Medioevo, la credenza nel potere dell’immaginazione materna venne accolta a buon diritto nella trattatistica rinascimentale; dove, anzi, all’immaginazione, come fattore determinante di alterazioni sulla prole, fu accostata la simpatia, forza ritenuta capace di determinare una recipro3ca attrazione tra gli oggetti.

Così Giovan Battista della Porta (1536 – 1615) nella Magiae Naturalis (1558) ritiene l’immaginazione materna capace di influire sulla formazione del feto, in base a particolari impressioni subite; giungendo anche a consigliare di tenere nelle camere da letto dipinti o sculture riproducenti bei fanciulli⁴.
Raccomandazione, del resto, ribadita anche da altri, come per esempio da Ludovico Domenichi nel suo commento alla Historia Naturalis di Plinio⁵.

Anche il medico Ambroise Paré nell’opera De Monstres et Prodiges (Paris, 1573) sottolinea l’importanza dell’immaginazione tra le cause della mostruosità⁶.
E Giulio Cesare Vanini nel De Admirandis Naturae Reginae Deaeque Mortalium Arcanis libri IV (Lutetia, 1616) si sofferma sulle voglie dei bambini, che considera contratte nell’utero materno e originate dalla fantasia della madre; citando anche a sostegno l’episodio di Giacobbe nella Genesi⁷.

Nel Rinascimento, inoltre, la descrizione di eventi straordinari relativi alla generazione non si limitò a narrazioni episodiche nel contesto di opere generali di magia o di scienza, ma divenne anche trattazione sistematica in opere scientifiche di storia della Medicina. Come nel De medica historia mirabili libri sex di Marcello Donato (Mantova 1586), che contiene, tra l’altro, un nutrito elenco degli autori che hanno precedentemente trattato la questione.

Così ancora alle soglie del ‘600, si invocava il potere dell’immaginazione per giustificare irregolarità nell’ordine naturale, e persino le differenze di razza. E nel 1637 la vis imaginativa poteva costituire la base di una sentenza, attribuita al Parlamento di Grenoble, con la quale si assolveva dall’imputazione di adulterio una giovane donna, che aveva dato alla luce un figlio benché il marito fosse assente da casa da ben quattro anni ed ella non avesse avuto contatti con altri uomini. Vera o falsa che fosse, la sentenza doveva apparire, però, almeno verosimile, a testimonianza della solidità di una credenza.

Nell’arco del secolo vediamo anche accentuarsi la tendenza alla raccolta di osservazioni circa la nascita di bambini segnati o deformi, e l’invio di esse alle principali accademie scientifiche, come la Royal Society , l’ Académie Royale des Sciences, ecc. Si può notare, inoltre, la volontà di codificare condizioni, modi, e, soprattutto, tempi del fenomeno. Si cerca di risolvere la questione se l’immaginazione possa influenzare il feto solo al momento del concepimento, o durante tutta la gestazione.

Poche sono le voci che si levano contro il persistere di tale convinzione. Tra le più autorevoli, quella del medico fiammingo Theodor Feyens (1567 – 1631), il già citato autore del De viribus Imaginationis (1608), il quale crede opportuno attribuire non solo alle madri, ma anche ai padri la possibilità di influire sul feto attraverso l’immaginazione, ma limita il potere teratogeno di essa, a pochi casi, possibili solo in particolari condizioni.

Si era già espresso in modo scettico sul potere dell’immaginazione il medico Juan Huarte nell’ Examen de ingenios (1575)⁸. Esprimeranno ancora imbarazzo ed incredulità in proposito i medici Paolo Zacchia, nell’opera Quaestiones medico-legales (Roma, 1621) e Antonio Santorelli, nell’opera Antepraxis medica (1651)⁹.

La nuova impostazione meccanicistica tendeva ad escludere sia rapporti basati sulla simpatia che azioni a distanza, e cercava semmai di spiegare l’azione della madre sul feto facendo leva sull’aspetto meccanico del contatto tra i corpi materno e fetale, e sul collegamento tra di essi costituito da un’unica circolazione degli spiriti animali.

L’immaginazione in Descartes non ha più l’alone misterioso di quella a cui nei secoli precedenti si imputavano molti effetti bizzarri e inauditi. Essa è ora indagata e definita con rigore scientifico. La si oppone all’intelletto e le si attribuisce la capacità di determinare movimenti del corpo, in relazione ad oggetti esterni e a passioni interne.

Così nell’ Homme quando si cerca di definire il termine idea viene chiamata in causa anche l’immaginazione. Nel senso che vengono considerate idee le figure del corso degli spiriti sulla ghiandola pineale, sede, appunto, dell’immaginazione e del senso comune:

«Or, entre ces figures, ce ne sont pas celles qui s’impriment dans les organes de sens exterieurs, ou dans la superficie interieure du cerveau, mais seulement celles qui se tracent dans les esprits sur la superficie de la glande H, où est le siege de l’imagination & du sens commun , qui doivent estre prises pour les idees, c’est à dire pour les formes ou images que l’ame raisonnable considerera immediatement , lors qu’estant unie à cette machine elle imaginera ou sentira quelque objet»¹⁰. 

L’alternativa immaginazione – percezione è possibile per Descartes in quanto sotto il nome di idea egli include tutte le impressioni che gli spiriti ricevono nella ghiandola pineale, sia quelle attribuite al senso comune, che quelle attribuite, appunto, all’immaginazione. È insomma la ghiandola pineale il trait d’union tra immaginazione e percezione.È in tale contesto che Descartes accenna alla teoria delle voglie, senza per questo volervisi soffermare. Egli potrebbe aggiungere anche questa spiegazione al suo trattato sull’Uomo, ma non intende appesantirlo con troppe digressioni.

«Et ie pourrois adiouter icy, comment les traces de ces idées passent par les arteres vers le coeur, & ainsi rayonnent en tout le sang; & comment mesme elles peuvent quelque fois estre determinées, par certaines actions de la mere, a s’imprimer sur les membres de l’enfant qui se forme dans ses entrailles»¹¹. 

Il cenno è, come si può vedere, alquanto oscuro, e avrà bisogno di un’ampia nota di commento nelle Remarques di Louis de la Forge.Molto più esplicita, a proposito del fenomeno delle voglie, è una lettera scritta da Descartes a padre Mersenne il 30 luglio 1640. La spiegazione in essa fornita fa leva sulla innegabile corrispondenza esistente tra madre e figlio, imputata, non più genericamente alla “simpatia”, ma a ragioni esclusivamente meccaniche.

La prima parte della lettera riguarda un possibile metodo di cura basato sull’analogia: come è possibile per una madre evitare l’impressione della voglia sul corpo del feto, solo mangiando il frutto che desidera, così un fanciullo che abbia il corpo deturpato da una voglia potrà vederla scomparire saziandosi del frutto desiderato a suo tempo dalla madre:

«Pour les marques d’Envie, puis qu’elles ne s’impriment point sur l’enfant, lors que la mere mange du fruit dont elle a envie, il est bien vray-semblable qu’elles peuvent aussi quelquefois estre gueries, lors que l’enfant mange de ce fruit, à cause que la mesme disposition qui estoit dans le cerveau de la mere & causoit son envie, se trouve aussi dans le sien, & qu’elle correspond à l’endroit qui est marqué, ainsi que la mere, en se frottant à pareil endroit, au temps de son envie, y a rapporté l’effet de son imagination»¹². 

A riprova Descartes accenna ad un celebre esempio riferito dal medico olandese Pieter van Foreest¹³; riguardo ad una donna che essendosi rotta un braccio quando era incinta, aveva partorito un figlio col braccio rotto esattamente allo stesso modo. In simile frangente il medico in questione aveva guarito entrambi, applicando loro separatamente i medesimi rimedi:

«Car generalement chaque membre de l’enfant correspond à chacun de ceux de la mere, comme on peut prouver par raison mechanique; & plusieurs exemples le témoignent, dont i’ en ay lû autrefois un assez remarquable dans Forestus, d’une Dame qui, s’estant rompu le bras, lors qu’elle estoit enceinte, accoucha d’un fils qui avoit le bras rompu comme elle, & appliquant à ce bras de l’enfant les mesmes remedes qu’à celuy de la mere, il les guerit tous deux separément»¹⁴. 

a) Il Traité de l’Esprit e “l’effetto sorpresa”

Nel capitolo XVIII del Traité de l’Esprit de la Forge attribuisce la forza dell’Immaginazione sia alla particolare veemenza dell’azione che produce una determinata Specie sulla ghiandola, sia all’abbondanza e alla qualità degli spiriti che compongono tale Specie. Egli nota che tale forza si può rilevare soprattutto nei “movimenti” grandi e straordinari e nelle azioni determinate da una forte risoluzione e attenzione, paragonabile a quella di «coloro che danzano sulla corda»¹⁵.

Tra i “movimenti” grandi e straordinari si possono certamente annoverare quelli che danno origine alle inclinazioni o avversioni naturali; vere e proprie passioni alle quali de la Forge dedica per intero il XXII capitolo del suo trattato¹⁶.

Le inclinazioni o avversioni naturali, che durano tutta la vita, possono essere acquisite – secondo de la Forge – anche prima della nascita. Egli riferisce, a tal proposito, un racconto straordinario, che attribuisce al Cavalier Digby, autore di un’opera avente per argomento la polvere di Simpatia¹⁷.

Il racconto in questione menziona la strana antipatia del re Giacomo I per le spade sguainate. Antipatia comunemente attribuita ad un episodio di violenza di cui era stata testimone la Regina sua madre nel periodo della gravidanza: l’uccisione a tradimento, a colpi di spada, di un suo ministro mentre era a colloquio con lei:

«Le docte & subtil Chevalier d’Igby, dans le Traitté qu’il a fait de la Poudre de sympathie, aporte un exemple fort remarquable de ces sortes d’aversion, dans la personne du Roy Jacques de la Grand-Bretagne, qui avoit une telle aversion pour les espées nuës, qu’il ne pouvoit voir sans une extréme frayeur. Il dit mesme que l’origine de cette aversion venoit de ce que la Reine sa Mere estant grosse de luy, fut extremement épouvantée du meurtre d’un de ses Officiers, qui fu tué dans sa chambre en sa presence»¹⁸. 

De la Forge si dimostra piuttosto scettico sulla possibilità di render ragione di un simile fenomeno. Più facile sarebbe, secondo lui, render conto del passaggio da madre a figlio di un particolare odore o gusto; l’uno infatti potrebbe penetrare attraverso i pori, e l’altro lasciare traccia nel sangue di cui il bambino si nutre. E ciò potrebbe accadere senza alcuna percezione da parte della madre, data la tenerezza del cervello del bambino. Ma come può spiegarsi il fatto che si traccia sulla ghiandola del bambino l’idea di una cosa nociva, che è stata percepita dalla madre attraverso gli occhi e le orecchie¹⁹. 

Una possibile soluzione del problema può essere – secondo de la Forge – quella di considerare nociva per il feto non l’impressione in sé, bensì la sorpresa all’atto dell’impressione stessa. La quale sorpresa, apportando un grande cambiamento negli spiriti animali della madre, può disturbare il bambino, in virtù della corrispondenza esistente tra madre e figlio²⁰. 

Si fa quindi appello all’autorità di Descartes, con evidente riferimento agli articoli 70 – 77 del Traité des Passions , dedicati alla,eraviglia, cui viene attribuita la capacità di attirare un movimento forte di spiriti in una determinata parte del cervello, per rafforzare e conservare un’impressione²¹.

Il principale effetto della sorpresa è per de la Forge l’arresto della ghiandola pineale sul luogo donde proviene la specie che ha causato la sorpresa stessa, e il concorso colà degli spiriti, distolti da altre parti. Con il risultato che la specie verrà tracciata non solo sulla ghiandola della madre, ma anche su quella del feto; anzi su quest’ultima con maggior forza, essendo la carne del bambino più tenera e capace quindi di esserne influenzata²². 

Per tali motivi – aggiunge de la Forge – quando dopo la nascita del bambino il medesimo fenomeno si presenta alla ghiandola dove è già la traccia si può produrre una di quelle inclinazioni o avversioni naturali di cui comunemente non si riesce a rendere ragione, e che vengono imputate, perciò, alla simpatia o all’antipatia; termini oscuri che non significano nulla e servono solo a mascherare l’ignoranza con le parole ampollose dei Peripatetici²³.

b) Le Remarques riscoprono “la simpatia” 

Abbiamo visto de la Forge rinviare il lettore del suo trattato sull’anima alla lettura delle Remarques , per una più ampia spiegazione della teoria delle voglie²⁴.

La nota delle Remarques a cui egli allude in particolare è quella relativa al passo dell’ Homme nel quale Descartes accenna al fatto che le tracce delle idee impresse dall’Immaginazione, attraverso le arterie, vanno al cuore, irradiandosi di lì in tutto il sangue; e che tali tracce possono talvolta, a causa di certe azioni della madre, imprimersi sulle membra del bambino che ella porta in grembo.

Vediamo che de la Forge non si nasconde la difficoltà dell’impresa che sta per affrontare. Spiegare concetti così oscuri e difficili è, a suo dire, cosa temeraria e tentata più volte inutilmente. Tuttavia egli si sente doppiamente obbligato a farlo: sia per desiderio di completezza – dal momento che ha già trattato parzialmente l’argomento nel suo Traitté de l’Esprit – sia nella sua qualità di discepolo di Descartes e seguace del meccanicismo²⁵.

La spiegazione si snoda in tre momenti fondamentali.

1) Il primo impegno è quello di separare il ruolo dell’anima da quello del corpo e di circoscrivere a quest’ultimo la causa del fenomeno. Infatti, benché le voglie siano conseguenza di violenti desideri o di immaginazioni che hanno suggestionato la madre durante la gravidanza, tutto è avvenuto certamente senza che ella se ne accorgesse e perciò in modo indipendente dalla sua volontà ; l’effetto non può quindi appartenere in alcun modo all’anima²⁶. 

2) Si tratta poi di dimostrare come le tracce delle idee stampate sulla ghiandola, attraverso le arterie, si irradino in tutto il sangue, influenzandone anche gli umori.

L’opinione di de la Forge è che a partire dalle arterie che tappezzano le cavità cerebrali, si inneschi un movimento di spiriti che tendono a sostituirsi, via via, agli altri che continuamente escono, in primo luogo dalle arterie cerebrali, quindi dalla ghiandola, poi dalle arterie fornitrici della ghiandola, poi dall’aorta, ecc.. E che attraverso tale movimento, che ha quindi andamento retrogrado, la forma del corso degli spiriti venga a tracciarsi, nell’ordine, prima sulla rete delle cavità cerebrali, quindi sulla ghiandola, poi sulle arterie fornitrici di essa, e poi sull’aorta.

Ma seguiamo punto per punto il ragionamento, partendo dall’osservazione della figura n. 29 del Traité de l’Homme , che viene assunta come riferimento.

Se per esempio, – osserva de la Forge – le maglie 2, 4, 6, della rete che tappezza le cavità cerebrali sono molto più aperte del solito²⁷, gli spiriti tenderanno ad uscire dai pori a, b, c, della ghiandola più velocemente del solito, per riempire queste maglie. A seguito, usciranno dalle arterie solite a fornire i pori a, b, c, della ghiandola gli spiriti che dovranno sostituirli. E così tutti gli spiriti contenuti in tutto il resto delle arterie tenderanno a seguirli nello stesso modo²⁸.

In tal maniera, come il corso degli spiriti che escono dalla ghiandola imita la forma dell’apertura prodottasi nella rete che tappezza le cavità cerebrali, così gli spiriti delle arterie fornitrici della ghiandola, destinati a succedere a quelli appena usciti da essa, imiteranno la forma del loro corso, scorrendo da determinate arterie, anziché da altre. Ugualmente faranno gli spiriti che salgono dall’aorta per subentrare a quelli appena entrati nella ghiandola, e così via²⁹. 

A causa della serie di movimenti sopra descritta si determina, dunque, un’alterazione di tutto il sangue, in un accorrere generale degli spiriti verso la traccia dell’idea stampata sulla ghiandola. E in ciò consiste, appunto, il grande potere attribuito all’Immaginazione sugli umori del nostro corpo:

«Et ainsi vous voyez comment les traces des idées , qui sont sur la glande, passent par les artères vers le coeur, & ainsi rayonnent en tout le sang³⁰, n’y ayant aucunes particules des esprits dans les artères, qui n’en ressentent quelque altération, & qui, si elles pouvoient, ne courussent vers cette idée …. C’est de là que vient la puissance de l’Imagination, sur les humeurs qui sont contenuës dans les vènes, & dans les artères, lesquelles ne manquent jamais de suivre le branle des esprits»³¹. 

3) La terza parte della spiegazione sembra riportare in auge il termine “simpatia”, che abbiamo visto rifiutato da de la Forge, come oscuro e ampolloso, nel Traité de l’Esprit. Ci accorgiamo, però, che esso assume nel contesto un significato molto diverso.

Sarebbe, appunto, la “grande comunicazione e simpatia” che si instaura tra madre e figlio nei nove mesi della gravidanza, e li fa simili a due corde di due liuti regolate su un medesimo tono, a rendere possibile il passaggio degli effetti dell’immaginazione dalla madre al figlio:

«Considérez en troisième lieu, la grande com-munication & simpathie qu’il y a entre la mère, & l’enfant qu’elle porte neuf mois dans ses entrailles, de la formation duquel si elle n’est la principale cause, au moins ne peut-on nier qu’elle n’y contribuë beaucoup. C’est pourquoi il me semble qu’on peut fort bien comparer la mère & l’enfant, à deux cordes de deux luths, qui seroient montées sur un même ton»³². 

Non può sfuggire nel passo precedente l’allusione alle polemiche contemporanee sul meccanismo della generazione. Abbiamo già visto come l’interesse per tale tema costituisse un motivo di frequentazione per i giovani de la Forge e Gousset al tempo in cui venivano pubblicate le Exercitationes de generatione animalium di Harvey. La teoria dell’ Epigenesi , o postformazione dei germi, che chiamava in causa entrambi i sessi e riteneva che l’embrione si sviluppasse solo dopo la fecondazione e attraverso una serie di processi successivi, si opponeva a quella della Preesistenza , che, attribuendo a Dio la produzione simultanea di tutti i germi possibili, riteneva tutti gli esseri già compresenti nelle gonadi di Eva.

Intermedia tra le due teorie veniva, intanto, affermandosi quella del Preformismo : essa, attribuendo la generazione ad uno solo dei due sessi, sosteneva la produzione simultanea, ma tuttavia naturale, del germe. Nel senso che essendo il germe già formato in uno solo dei due genitori – nell’uovo femminile come sostenevano gli Ovisti, o nello sperma maschile come volevano gli Animalculisti³³, si sviluppava poi ad opera dell’altro.

De la Forge tiene sicuramente conto dell’opinione di Descartes sulla generazione. Opinione tradizionale, risalente a Galeno, che riteneva l’embrione il risultato dell’incontro del seme maschile contenuto nello sperma con quello femminile, rappresentato dalla secrezione vaginale³⁴.

Nella Description du Corps Humain Descartes descrive l’embrione, prodotto dalla congiunzione dei due sessi, come una mescolanza confusa di due liquori, i quali, facendosi reciprocamente da lievito, ad opera del calore si dilatano e si dispongono nel modo richiesto per la formazione del feto³⁵.

Tuttavia l’espressione usata da de la Forge a proposito della formazione del feto farebbe pensare ad un forte interesse dell’autore per l’ipotesi preformistica degli Ovisti. Ipotesi che doveva avere forte impulso di lì a pochi anni, dagli studi del Malpighi³⁶.

Ma torniamo a considerare la “grande comunicazione e simpatia” che si crea tra madre e figlio nei nove mesi della gravidanza. Si tratta di una comunicazione che de la Forge identifica nel collegamento, che si effettua con la gravidanza, tra i vasi materni terminanti nell’utero e quelli del bambino³⁷.

Così quando la madre ha un’immaginazione forte, mantenuta viva da qualche passione violenta, e si verifica perciò un’apertura considerevole in qualche punto della sua rete cerebrale, la figura di tale apertura viene immediatamente tracciata sulla ghiandola pineale, e di qui, in modo retrogrado, rimbalza attraverso i vasi – secondo il modello prima illustrato –, via via fino alle arterie uterine. Le quali, essendo molto grosse nel periodo della gravidanza, ricevono immediatamente la figura che è sulla ghiandola e la comunicano alle arterie ombelicali del feto, anch’esse piuttosto grosse.

Nel feto la medesima figura passa dalle arterie ombelicali alle altre arterie e spiriti, fino a quelli pronti ad entrare nella ghiandola pineale; nella quale gli spiriti verranno versati meno abbondantemente e più lentamente del solito da alcune arterie³⁸. In tal modo l’idea impressa sulla ghiandola della madre viene impressa anche su quella del figlio; e ciò accade inevitabilmente, nonostante le deviazioni di cammino compiute dal sangue, dal momento che gli Spiriti sono contigui gli uni agli altri e sono contenuti in qualche modo in uno stesso canale³⁹. 

Resta infine da spiegare come l’idea che si traccia sulla ghiandola pineale del bambino possa, per effetto di certe azioni materne⁴⁰, formarne un’altra del tutto simile su qualcuna delle sue membra. Cioè con quale meccanismo possano essere impresse sul corpo del feto le cosiddette “voglie”.

Per rendersi conto del fenomeno – dice de la Forge – bisogna considerare che l’idea della ghiandola della madre che si traccia su quella del bambino nella maniera appena spiegata, vi si traccia nel medesimo luogo, ma disponendosi al contrario. Perciò nel feto le maglie della rete cerebrale corrispondenti a quelle della rete della madre apertesi per il passaggio degli spiriti animali che hanno tracciato l’idea sulla ghiandola, devono essere quelle meno aperte, perché è al contrario che l’idea della madre si è tracciata sulla ghiandola del bambino⁴¹.

Così nella rete che tappezza le cavità cerebrali della madre, nel punto dell’apertura corrispondente all’idea che si traccia sulla ghiandola, si verificherà una rientranza, e, viceversa, sulla ghiandola di fronte il corso degli spiriti produrrà una piccola sporgenza. Mentre, al contrario, nella rete del cervello del bambino, dove l’idea della madre si traccia all’inverso, si produrrà una piccola sporgenza; alla quale si contrapporrà una piccola rientranza della ghiandola, nel punto in cui viene a tracciarsi l’idea⁴². 

Bisogna inoltre considerare che nel feto, mentre gli spiriti contenuti nella ghiandola tendono ad allontanarsi per andare verso i ventricoli cerebrali della madre – per sostituirsi, insieme a tutti gli Spiriti del corpo di lei, a quelli che escono con forza e violenza dalla sua ghiandola pineale e dalla rete cerebrale, nel momento della forte immaginazione –, anche gli spiriti che si trovano lungo i filamenti dei nervi terminanti alla piccola sporgenza prodottasi sulla rete cerebrale imitano questo imponente movimento di fuga. Così facendo essi tirano dietro di sé i filamenti stessi, producendo una sorta di rientranza nel punto della pelle ove questi ultimi terminano. Tale rientranza sarà perfettamente simile alla sporgenza della rete del bambino, e quindi conforme a quella presente sulla ghiandola della madre, al momento dell’immaginazione ⁴³.

Se avviene che nel medesimo tempo in cui la madre desidera o concepisce fortemente qualche cosa la cui idea si imprime fortemente sulla superficie dei ventricoli del suo cervello, ella tocchi qualche punto del suo corpo, verso il quale, quindi, gli spiriti siano obbligati a scorrere dall’apertura che l’idea ha prodotto nella rete cerebrale, è evidente che – secondo il modello sopra illustrato, le cui tappe sono qui ulteriormente riassunte da de la Forge – tale azione si riverbererà sulla parte del corpo del bambino corrispondente a quella che la madre ha toccato⁴⁴. 

Ma perché le voglie, che in base al modo appena spiegato dovrebbero apparire come segni incavati e rientranti, sono invece, rilevate? De la Forge dà di ciò una spiegazione semplice, attribuendo la responsabilità del fenomeno all’alimento che viene continuamente depositato sulla parte della pelle ove si è impresso il segno. E non manca in proposito il paragone chiarificatore: avviene un po’ – egli dice – come per le cifre che si incidono sulla corteccia di un albero o su una zucca, le quali sono all’inizio incavate e poi, per il continuo deposito di alimento, si alzano, si allargano e si allungano via via che la pianta cresce⁴⁵. 

Anche il colore particolare delle voglie, cangiante dal rosa al rosso in alcuni periodi dell’anno, trova una facile motivazione. Esso è spiegato con la particolare disposizione dei pori della pelle del fanciullo, nel momento determinato della stagione in cui la madre ha immaginato o desiderato fortemente qualcosa. Momento che annualmente si rinnova, relativamente alla stagione e alla temperatura dell’aria, così che i pori della pelle possano lasciar passare certe parti del sangue e degli umori, rendendo più vivo il colore del segno impresso. È il caso, per esempio, delle voglie di color rosa, che divengono rosse nel tempo in cui fioriscono le rose; denunciando così che in tale tempo, appunto, si è verificata l’immaginazione della madre⁴⁶. 

Al termine della lunga nota de la Forge esprime un certo compiacimento per aver assolto all’impegno con completezza. Egli è ben convinto della spiegazione fornita; tuttavia, con la modestia che lo contraddistingue è pronto ad accogliere altre più convincenti spiegazioni⁴⁷.

Bianca Ranaldo

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NOTE:

1) Cf. G. Canguilhem, “La mostruosità e il portentoso”, in G. Canguilhem, La conoscenza della vita, Bologna 1976, p. 244.

2) Cf. M. Angelini, La strana immaginazione degli animali, in «Abstracta», 49, 1990, p. 64 – 65. Cf. inoltre, M. Angelini, Il potere plastico dell’immaginazione nelle gestanti tra XVI e XVIII secolo, in «Intersezioni», a. XVI, n. 1 aprile 1994, p. 54 Cf. anche R. Graves, R. Patai, I miti ebraici, Milano, 1969, p. 276.

3) Ciò viene riferito da Thomas Feyens (Fienus) nel De viribus imaginationis tractatus, Lovani, 1608. Cf. in proposito M. Angelini, La strana immaginazione…, p. 65. e Id., Il potere plastico, p. 54. nota 3.

4) Magiae Naturalis, l. II, cap. XXXII, citato in M. Angelini, Il potere plastico…, p. 55. nota 6..

5) In M. Angelini, Il potere plastico …, p. 55. nota 7

6) Cf. M. Angelini, La strana immaginazione p. 66 e 67, nota 7. Cf. anche G. Canguilhem, La mostruosità e il portentoso, p. 244.

7) M. Angelini, La strana immaginazione, p. 67, nota 8.

8) M. Angelini, Il potere plastico …, pp. 55-56.

9) Ivi, p. 68, note 50 e 51.

10) A. T., XI, pp. 176-177. Sottolineatura mia

11) A. T., XI, p. 177..

12) A. T., III, p. 120 .

13) Pieter van Foreest, Observationum et curationum medicinalium sive medicinae theoricae et praticae libri XXVII, 1634, vol.II, libro XVII, osservazione XV, p. 120. Citato in Opere Scientifiche di R. Descartes, vol. I, a cura di Gianni Micheli, p. 340, nota 86.

14) A. T., III, pp. 120-121.

15) «La force de l’Imagination ne dépend que de deux conditions, dont la premiere est la vehemence & la durée de l’action qui produit l’espece qui est pour lors sur la glande, soit que cette action procede des Sens ou des Esprits; La seconde est l’abondance & l’égalité du cours & des parties des Esprits qui composent cette espece; cette force parôit principalement dans les grands & extraordinaires mouvemens, & dans celles de nos actions qui partent d’une forte resolution & attention, telle que nous en voyons dans les danseurs de cord». Ivi, pp. 269-270.

16) Il capitolo XXII del Traitté de l’Esprit è intitolato, appunto, «De l’Origine des Inclinations & Aversions Naturelle, qui n’ont pour cause que le Corps».

17) Discours fait en une célèbre assemblée par le Chevalier Digby, Chancelier de la Reine de la Grande-Bretagne, Touchant la guérison des plaies par la poudre de sympathie …, Paris, 1658, pp. 139 – 141; citato in P. Clair, L. d. l. F., Oeuvres, p. 404, nota 255.Si tratta certamente di Sir Kenhelm Digby, filosofo, marinaio, e diplomatico inglese (1603 -1665), molto stimato per la sua cultura eclettica. Personalità di spicco nella Rivoluzione inlgese, egli manifestò grande impegno a favore dei cattolici. Fu uno dei fondatori della Royal Society. I suoi scritti scientifici testimoniano una sostanziale aderenza alle dottrine alchemiche ed astrologiche rinascimentali. La sua opera filosofica costituita da due trattati sulla natura del corpo e dell’anima ( Two treatises in the one of which, the Nature of Bodies, in the other the Nature of Mass Soule, is looked into: in way of discovery, of the immortality of Reasonable Soules, Paris, 1644) rivela invece concezioni più avanzate. A tale opera fa riferimento de la Forge nel capitolo XXV del Traité de l’Esprit, a proposito della condizione dell’Anima dopo la morte. Il cavalier Digby conobbe Descartes e fu da lui particolarmente stimato.

18) De L’Esprit, p.309.

19) De l’Esprit, p.309.

20) De l’Esprit, p.310.

21) «L’admiration est une subite surprise de l’me qui … est causée, premièrement, par l’impression qu’on a dans le cerveau qui représente l’objet comme rare, e par conséquent digne d’être fort consideré; puis ensuite par le mouvement des esprits, qui sont disposés par cette impression à tendre avec force vers l’endroit du cerveau où elle est, pour l’y fortifier et conserver». A. T., XI, p.380.

22) De L’Esprit, p. 310.

23) De l’Esprit, pp. 310 e 313.

24) De l’Esprit, p. 310.

25) Remarques, p. 209.

26) Remarques, p. 209.

27) Evidentemente ad opera dell’oggetto che costituisce la fonte di meraviglia, secondo i ben noti meccanismi della sensazione.

28) Remarques, p. 210. Sottolineatura mia..

29) Remarques, p. 210..

30) Sono esattamente le parole di Descartes, nell’espressione alla quale è stata apposta la seguente nota. La sottolineatura è mia .

31) Remarques, p. 210.

32) Remarques, pp. 210-211.

33) Furono detti animalculi gli spermatozoi, scoperti al microscopio da A. v. Leeuwenhoek.

34) Cfr. Opere Scientifiche di R. Descartes, vol. I, a cura di G. Micheli, p.217, nota 46.

35) A. T., XI, p.253

36) M. Malpighi, De ovo incubato et de formatione pulli in ovo, Londra 1673. Cfr. per tutta la questione, W. Bernardi, Le metafisiche dell’embrione, Firenze, 1985, pp.33 – 60 .

37) Remarques, pp.210-211.

38) Remarques, p.211.

39) Remarques, pp.211-212. Si ricordi che nelle Remarques de la Forge usa il termine “idée” ad indicare la Specie corporea, imitando in ciò Descartes..

40) Come, per esempio, quella che la madre può compiere toccando senza intenzione un determinato punto del proprio corpo, nel momento in cui desidera qualcosa o ha un’emozione forte.

41) Remarques, p.212.

42) Remarques, p. 213.

43) Remarques, p. 213.

44) Remarques, p. 214.

45) Remarques, p. 214.

46) Remarques, p. 214.

47) Remarques, pp. 214 – 215. Chez Guillaume Le Jeûne, 1680; Préface, pp. 8 – 9.