(Traduzione dal francese di Annamaria Iacuele)

Gilbert Durand

Il Graal propriamente detto, distinto da altri talismani regali, è un grande piatto concavo, nel quale si versano i pesci e le carni tagliate sul tagliere. Da una parte costella facilmente tutti i contenenti: calderone in cui si prepara la bevanda o il nutrimento dell’immortalità, cesti o cornucopie di inesauribile abbondanza delle antiche tradizioni celtiche (J. Marx, p. 245 e segg.). Dall’altra ricorda tutti gli oggetti del rituale cristiano: coppa o calice eucaristico, tagliere assimilato alla patena (Anichkof, citato da J. Marx, p. 243) e ai vari cibori. Permane sempre l’ambiguità inerente alla “coppa” cristiana che è contemporaneamente sia il calice “storico” che ha contenuto il prezioso sangue raccolto da Giuseppe d’Arimatea (“fiala” riportata “storicamente” da Thierry d’Alsazia protettore di Chrétien de Troyes e insigne reliquia onorata a Bruges e a Glastonbury), sia il cibo dell’ultima Cena, sia il calice “commemorativo” di ogni messa.

Più acrobaticamente allegorico è in Wolfram il collegamento del Graal con la pietra. Si potrebbe dire che la “pietra” è annessa in Wolfram von Eschenbach al simbolismo del calice di vita, diciamo “d’abbondanza di vita”, scolpito secondo la leggenda nello smeraldo caduto dalla fronte di Lucifero. Controsenso spiegabile qualora, come possibile, Wolfram avesse confuso il lapsit ex illis non soltanto con lapis , ma anche con lapis elixir, pietra/liquido filosofale. Ma questo collegamento è abusivo perché se la pietra, la Lia Fail dei talismani di Bretagna, appartiene al contesto del Graal, tuttavia essa si pone nella polarità opposta a quella dei “contenenti” (di polarità mistica), cioè si colloca nel gruppo delle “armi” (polarità eroica). Infatti la “pietra” è nella tradizione celtica sia “pietra per affilare” spade e coltelli, sia pietra da fionda, arma con la quale il dio Lug colpisce il malefico re dei Fomori (J. Marx, p. 120). Inoltre in questo illuminante contesto celtico essa è incorporata nel “Seggio periglioso” e si apre e grida quando su di essa siede il futuro vincitore e erede del Reame del Graal . Abbiamo già segnalato il ruolo della pietra come piedistallo, seggio dell’arca del tempio ( Shethiya ). Possiamo ritrovarla ugualmente, secondo Corbin (1953) o P. Ponsoye, nella pietra nera, la “pietra angolare” ( Hajar er-Rukn ) della Kaaba alla Mecca (D. Zahan ci segnala presso i Mossi una vera Pietra di Fail che dà l’investitura al capo). La “pietra” appartiene all’insieme delle “pietre del fulmine” che, ricordiamo, sono spesso vestigi di asce neolitiche. L’ascia è sempre attributo guerriero del dio del tuono; non si fende come la Lia Fail , ma fende. Abbiamo già trovato lo scivolamento dell’azione verbale dal passivo all’attivo e viceversa. Universalmente essa ha questa accezione: presso i Maya, gli Indiani delle Praterie, i Cinesi e Cambogiani, e naturalmente gli Africani, Dogons e Bambara (G. Dieterlen).

L’ascia bipenne accentua ancora il carattere diairetico dell’arma che possiamo ugualmente ritrovare negli oggetti raddoppiati: martello di Thor germanico, “vajra” o “folgore” indù, doppio fendente della spada che esce dalla bocca di Dio nell’ Apocalisse , ascia bipenne che Jean Servier ritrova negli umili villaggi berberi, ecc… P. Verger nota che l’ascia di Giove è simile all’ascia doppia e stilizzata ( osé ) portata sulla testa dal dio Yorouba Shango, dio virile che lancia sulla terra la folgore (assimilato nei Candomblé brasiliani a Santa Barbara, patrona, come sappiamo, degli artificieri e artiglieri). Per caratterizzare il simbolismo della separazione decisa, brutale (diairetica), citiamo ancora i caratteri che Dionigi L’Areopagita ( Gerarchie Celesti ) attribuisce agli angeli (la lettura evoca gli Angeli guerrieri dell’ Apocalisse di Dürer!): «…le loro lance e le loro asce esprimono la facoltà che essi hanno di discernere i contrari e la sagacità, la vivacità, la forza di questo discernimento…».

La polarità dei talismani del Graal che segnala già l’opposizione coppa-pietra si precisa ancora quando si passa direttamente agli emblemi guerrieri: la lancia e la spada. Solo la lancia è nel repertorio del Corteo del Graal, per una ragione che ci pare semplice, benché duplice.

Da una parte la spada, arma corrente e individualizzata del Cavaliere, diviene banale (come nel XVIII secolo la spada nei gradi simbolici dei rituali massonici): attributo e insegna corrente dei gentiluomini, portata da tutti, diviene semplicemente segno di eguaglianza. Molto diversa è “la spada fiammeggiante” del Venerabile Maestro di Loggia, già maneggiata dall’Arcangelo Michele, la quale rinvia al simbolismo della separazione folgorante. Un’altra accezione della spada ci è data da Chrétien de Troyes: non fa parte del Corteo del Graal, tuttavia è stata data a Parsifal al momento della sua investitura (invero indiretta) da parte del re Artù. Spesso essa si sostituisce alla lancia nella dialettica del colpo doloroso e della sua guarigione. Dovremmo dire molto sulla spada spezzata che appare nei racconti bretoni e di cui R. Wagner farà uso decisivo nel prologo della Walkyrie e del Siegfried .

D’altra parte la lancia appartiene ai tesori dei Tuatha De Danann, è attributo del dio Lug, signore della folgore ed è collegata al sangue che versa (cfr. i miti del dio Oengus, il luin di Celchar, la lancia del re Artù insanguinata, ecc… in J. Marx, op. cit. ). Ma è collegata anche al racconto della Passione di Cristo nella leggenda del soldato Longino ( logchê = lancia) che trapassa il fianco di Gesù morto: “lancia” sacra perduta e poi ritrovata nelle crociate ad Antiochia nel 1098. E’ inoltre collegata al sacramento dell’Eucarestia, sia nell’utilizzazione diretta della “lancetta” nella liturgia bizantina di cui abbiamo già parlato, sia nella liturgia cattolica romana (tralasciamo il rituale dello zéon , versamento di acqua calda nel calice della messa orientale) con l’insolito richiamo rituale del “colpo di lancia” nell’oblazione del vino al quale si aggiunge l’acqua contenuta nell’“ampolla gemella”, come prescrive il concilio di Tibur (che commemora il fatto riportato dall’evangelista: «Uno dei soldati trafisse con la sua lancia il fianco del Signore e ne uscì sangue ed acqua», Giovanni, 19-33). Quanto al significato del mescolamento nel calice, bisogna per prima cosa ricordare la duplicazione del contenuto del calice, in cui l’acqua si oppone sempre al vino, come la natura umana si oppone alla divina.

Per approfondire le suddivisioni antagoniste, si può con P. Gallais sottolineare che all’insignificanza generale dei contenuti (ostia minuscola nel vasto piatto del Graal e anche – facendo della lancia un contenente! – goccia di sangue infima che brilla come perla alla sommità della lancia) si oppone l’ampiezza, la visibilità dei contenenti: il Graal si vede, irradia luce; la lancia bianca – che sanguina! – è portata dal valletto. Così la lancia è l’antitesi della coppa nell’immaginario più archetipico. Da un lato la lancia, costella le differenti “pietre drizzate”, linga naturale ( Linga parvata del Fou-Nan o del Champa) e differenti betili di cui il famoso Beith-el di Jacob (notiamo che la “casa della pietra” diventa la “casa del pane” Beith-lehem ). Se ritorniamo ai simboli eucaristici e al loro dualismo essenziale pane/vino, notiamo che il significato del pane si colloca dal lato della vita attiva della divinità o del comunicante ( Bethleem in cui nasce Gesù è luogo di apparizione del Cristo alla vita materiale), mentre il vino è dal lato della vita contemplativa, dell’ebrezza divina. Sempiterna opposizione di Maria, mirrofora, portatrice del vaso dei profumi, e di Marta portatrice della pentola! Come dice Nabolosi citato da Emilio Dermenghem ( op. cit. ): «Il vino significa la bevanda dell’Amore divino, perché quest’amore genera l’ebrezza e l’oblio completo di tutto ciò che è del mondo…».

Se già nell’eucarestia si stabilisce una differenza insormontabile tra le due specie di Sacramento, a fortiori essa è presente nei racconti del Graal tra i contenenti (scodella, calderone, coppa, tagliere, ecc.) e le armi “avventurose e vendicative” (la pietra che si fende, la lancia e il suo sostituto banalizzato: la spada del cavaliere – segno se non elemento dell’altro mondo – dalla spada Caledfulch del re Artù, fino alle diverse “Excalibur”, “Durandal” o “Notung” dei racconti della cavalleria). P. Ponsoye non ha difficoltà a stabilire una “corrispondenza simbolica” tra questa doppia polarità lancia/coppa e le polarità delle lettere arabe alif , la prima del corteo dell’alfabeto, drizzata come una lancia e la lettera b in forma di coppa, seconda lettera per rango, ma iniziale perché sola permette alla creazione di effettuarsi nel suo ricettacolo (come la B ebraica, iniziale della Genesi : “Berechit…” ). Non è forse il b che “apre ” (la Fatiha ) la I sura del Corano : “Bismillah…” ? Ci sarebbe molto da dire sulla precedenza di questa grafia “femminile” che, come la Saggezza, “è dall’eternità, prima che fosse creata la terra”: «Il signore – Ella dice – mi ha posseduta dall’inizio delle sue vie… in initio viarum suarum », cantano l’Epistola della festa della Natività della Vergine ( Prov. VIII . 22-35) e quella dell’Immacolata Concezione che definisce la Natura “prima del peccato”come Natura Perfetta?

I“Tesori di Bretagna” e i loro successori cristiani ben si collocano dunque in serie polari, antagoniste: da un lato oggetti “mistici”, dall’altro armi “eroiche”; contenenti opposti ai contenuti, ecc… Sarebbe utile soffermarsi più a lungo su questo insieme di “talismani” che la nostra episteme qualificherebbe come “sistemico” in cui il sistema (o “oggetto”) non esiste in sé, e si definisce solo attraverso le sue tensioni contraddittorie interne (S. Lupasco, J. J. Wunenburger). Il“sistema” dualistico è stato maggiormente sviluppato nelle Weltanschauungen orientali, taoismo e induismo, che nei nostri dualismi esclusivi provenienti da Socrate e da Aristotele, così che dopo l’illustre Niels Bohr (G. Holton) un fisico contemporaneo, F. Capra, per dare testimonianza del non-aristotelismo della fisica moderna, ha parlato del “Tao della Fisica”. 

Molte correlazioni dovrebbero essere rilevate tra i talismani polari e il Tao di cui parla Lao-Tseu, molto prima di Gurnemanz: «Una via tutta tracciata non è la via eterna del Tao, un nome che può essere detto non è il suo Nome Eterno…». E soprattutto nella visione del mondo taoista (H. Maspero) una moltitudine di oggetti significano l’irriducibile opposizione e allo stesso tempo la comunione dei principi opposti Yin e Yang (che A. Daniélou fa derivare dall’opposizione simile e fondamentale nello shivaismo del Yoni/Linga , opposizioni sessualizzate di cui l’una significa la vulva, l’altro il fallo). Così la rappresentazione di un drago/pesce associa l’ascensione, l’uranismo del primo all’immersione del secondo. Lo stesso concetto è rappresentato dalle “rocce” falliche ( Yang ) e dai laghi o dalle nuvole ( Yin ) così frequenti nella pittura cinese, o dalle figurine dell’uomo ( Yang ) accoppiato con la donna ( Yin ), o dai fiaschi e dalle coppe ( Yin ) tagliati nella giada dura ( Yang ), ecc…

Possiamo in un semplice articolo solo indicare la via taoista, alla quale bisogna aggiungere le vie giapponesi del Shinto e del Buddhismo Zen (A. Rocher) e quelle delle teosofie indù. In particolare sarebbe illuminante sviluppare, sia nel vedantismo che nello shivaismo, la dialettica fondamentale tra Agni, il fuoco, il fallo ardente, l’arma e Soma (la bevanda sacrificale e sacra), la femminilità, la coppa lunare (rappresentata sul copricapo di Shiva): su questa opposizione è fondato il sacrificio. Là ancora troveremmo una decisa polarità di “talismani” che possono essere riassorbiti nell’atto unico del divoramento: ogni divorante sarà, infatti, un giorno o l’altro divorato (A. Daniélou).

Per ritornare dopo queste escursioni al nostro “terreno”, notiamo che la mistica giudaica non resta indietro rispetto al taoismo o allo shivaismo sul piano del simbolismo sessuale. G. Sholem ha giustamente insistito sull’aspetto erotico dell’unione sacralizzante della Schekinah con “il fondamento fallico che è la rappresentazione simbolica della Giustizia ( Zaddik ) divina”. Ciò che lo Zohar chiama Siwwuya Kadischa è uno ieros gamos , unione “dell’aspetto femminile e maschile” di Dio commemorata dalla festa delle “Shavouoth” riunione di Dio e del suo popolo, per intercessione di Mosè, sul monte Sinai. Tale festa – che corrisponde alla nostra Pentecoste, 50 giorni dopo Pasqua – è la festa dell’unione, del “matrimonio” di Dio con la Shekinah . L’assemblea intona il canto del matrimonio (canto della Kétoubah , bella la traduzione di Isaac Rouch in Encycl. de la Myst. Juive , op. cit. col 1452-1456). Ma più modestamente ogni settimana il Sabbath ricorda – raccomandando la felice unione dello sposo e della sposa come simbolo – le nozze mistiche di Tiphereth e di Shekinah .

L’insistenza sulla coniunctio androginica è la vera giustificazione, come nota F. Bonardel, della presenza femminile nel cuore dei cortei (mentre la risposta celtica delle C onubiae è alquanto scarsa di senso…). L’insieme dei talismani ha figura di androgino, perché la Natura Perfetta è maschio e femmina. Ed è un errore fondare tutta la cavalleria sulla virilità, come fa Evola, dimenticando che storicamente la Cavalleria è esattamente contemporanea della Cortesia, del Culto della Dama e della mariolatria.

Ritorniamo ai nostri oggetti occidentali. Per comprenderne la morfologia che sottolinea la contraddizione interna del “tesoro” del seggio divino, dobbiamo soffermarci brevemente sulle loro funzioni, anche esse contraddittorie. Secondo la famosa regola del fascinans et tremendum che definisce il sacro, ogni oggetto è ad un tempo benefico e malefico. Soprattutto le “armi” del Graal mostrano con più facilità, come vedremo, le loro contraddizioni funzionali. Tuttavia neppure la famosa “coppa” è totalmente innocente: Jean Marx insiste sul ruolo laido di una strega “messaggera del Graal” la cui immagine archetipica sembra corrente nelle tradizioni celtiche e ancora presente in molti dei nostri racconti (R. Wagner se ne ricorderà nel personaggio di Cundrie e Mozart nella metamorfosi senile di Papagena). Questa strega nel racconto di Chrétien de Troyes sfida Perseval dopo il suo “scacco” riguardo al Graal del corteo. Del resto, nell’iconografia cristiana, il calice o il ciborio stessi non sono risparmiati dall’ambivalenza. Se Sant’Onofrio, Santa Barbara presentano un ciborio sormontato da un’ostia, se il Beato Hermann Joseph, San Loup de Naud e una moltitudine di Santi e Sante sono portatori di calici benefici, San Conrad di Costanza, come San Norbert bevono nel calice una ragnatela velenosa, mentre l’illustre San Benedetto come San Giovanni l’Evangelista vedono (o piuttosto ci fanno vedere!) – il calice pieno del veleno del serpente simboleggiato da un serpentello, più esotericamente un piccolo drago. El Greco, dopo Van Eyck (polittico dell’agnello) rappresenta l’Evangelista con il calice avvelenato (Museo del Prado). Infatti la Presenza di Dio – Colui che non si deve vedere né nominare – è sempre temibile. Lo ha esplicitato G. Sholem nel mito cabalistico della Schekinah, «Dio stesso nella sua presenza e attività nel mondo», ma temibile femminizzazione: «come spiega lo Zohar : di tanto in tanto la Schekinah prova il suo lato amaro e la sua grazia è allora oscura, aspetto quasi-demoniaco [dove] qualcosa di Dio è esso stesso esiliato da Dio». Isaia Tishby ( Enc. Myst. juive, op. cit . ) insiste molto sul fatto che la Schekinah “separata” dal suo sposo (la Sephirah Tiphereth: “La Bellezza”) è minacciata da una “radice di ribellione”. P. G. Sansonetti dimostra, nel parallelo che stabilisce tra Graal e Alchimia, che il Principio alchemico, anche esso contenuto in un contenente, l’athanor, il “Mercurio dei filosofi”, se benefico in quanto porta all’oro, è tuttavia gravato da epiteti o attributi temibili al pari degli strani piccoli mostri che emergono dal calice giovanneo: “veleno”, “serpente”, “basilisco”, “dragone”; le “sette forze primordiali” che costituiscono il misterioso Principio che può cambiarsi, dice l’autore, “in tanti peccati capitali”. Se guardiamo nuovamente alla tradizione indù constatiamo che anche la bevanda di immortalità (il “soma” assimilato allo sperma) contiene un veleno temibile che solo Shiva, il Maestro dello Yoga, può neutralizzare (A. Danielou, H. Zimmer).

Nel corpus del Graal è più frequente la funzione ambivalente della lancia. Si sa quale partito R. Wagner ha tratto dal doppio potere della lancia nel Parsifal : essa è l’arma che porta il “colpo doloroso o fellone” al re che diventerà “magagnato”, come nella lunga tradizione che passa attraverso Wolfram, ma è anche il solo rimedio capace di guarire la magica ferita: « Nur eine Waffe taugt die wunde schliesst der Speer nur, der sie Schlug… » (Solo un’arma può guarirti, solo la lancia che l’aprì può richiudere la piaga…) canta Parsifal ad Anfortas. Bisognerebbe studiare approfonditamente nell’insieme dell’opera wagneriana le ambivalenze e i giuochi incrociati delle coppe (a volte calici benefici, a volte contenitori di filtri malefici) e delle armi: la lancia della legge che spezza la spada, o l’inverso, la lancia demoniaca nelle mani di Klingsor, che, riconquistata da Parsifal, ridiviene terapeutica¹. Nella leggenda cristiana di Longino si trova l’ambivalenza della lancia (J. Marx, p. 268): ad un tempo l’ultimo strumento aborrito del supplizio (nel polittico di Van Eyck figura con gli “strumenti della Passione”) e tuttavia partecipe all’opera benefattrice della redenzione. Come si canta la felix culpa si potrebbe cantare la felix lorica . In tutto il corpus del Graal constatiamo l’ambivalenza delle funzioni della lancia, tuttavia il suo maleficio, il “colpo fellone” che raggiunge il re nelle sue parti virili e che sterilizza il paese divenuto Gaste Pays si produce – presso Robert de Boron, Wolfram o Wagner – solo quando la lancia è catturata, strappata, separata dal Graal. Al contrario la lancia “ritrovata”, sia nelle fictions dei nostri romanzieri e di R. Wagner che nella riscoperta della lancia santa ad Antiochia per mezzo delle Crociate condotte da Bohémond, Roberto di Fiandra e Raymond de St. Gilles nel 1098, emana virtù terapeutiche.

Ci piace sottolineare ancora una coincidenza del Gaste Pays (Terra Desolata) dei nostri racconti, che è all’inizio del romanzo di Chrétien una Gaste Forêt (Foresta Desolata) premonitrice, con la tradizione cabalistica. Quando la Regalità divina di questo mondo, la Schekinah , è sottomessa alla “potatura delle piante”, quando un taglio interrompe i canali portatori della linfa, la presenza divina si carica della sua “ira” – come dirà J. Böhme -; colpa commessa dal primo uomo che ha “strappato” il frutto dell’albero della Conoscenza (la Schekinah ) e che “consuma” questo frutto dissociato.

Le conseguenze della “colpa” secondo Isaia Tishbi (in Encycl. Myst. Juive , op. cit.) sono il taglio delle radici: «L’intenzione di separare provoca una dissociazione delle potenze divine. I legami (canali) che collegano la Schekinah alle altre Sephiroth , tra cui la Bellezza ( Tiphereth , assimilata all’Albero della Vita), sono rotti; i canali che fanno scorrere la linfa dell’abbondanza sono allora disseccati». La “Conoscenza” tagliata dalla “Vita” dà “l’Albero di Morte”… «Le acque maledette dell’Altro Lato (il diluvio) invadono la Creazione. La Giustizia allora genera il Male che essa porta nella sua violenza come un embrione». La Shekinah «ultima consonante del nome YHWH è allora strappata». Questo “esilio in alto” si accompagna agli “esili in basso” del popolo di «Israele figlio caro, figlio un tempo diletto della madre sublime…». Ma l’“esilio” che caratterizza la “Terra Desolata”, come già la “Foresta Desolata” del paese materno di Parsifal, come l’esilio “occidentale” della mistica islamica di un Sohravardî (H. Corbin), l’esilio che proviene dalla dissociazione, dipende dalle buone o cattive opere degli uomini. Per la mistica ebrea, zoroastriana, musulmana e cristiana, la “Cavalleria” spirituale ha la missione perpetua di ricondurre la coincidentia oppositorum all’unità pluralistica della “Presenza” divina, di radunare le “scintille di luce” disperse e separate, come il manicheismo ripeterà insistentemente (cfr. J. Ries).

I “talismani” del Graal con la loro natura sistemica e le loro funzioni contraddittorie indicano i pericoli inerenti ad ogni statuto creaturale e sono ad un tempo “convocazioni” alla Cavalleria Spirituale (cfr. H. Corbin), tipificata da Parsifal o Galaad, per riconquistare la “Sovranità del Graal” nel “Palazzo Avventuroso” di questo mondo.

Quanto detto circa l’ambivalenza dei nostri oggetti e il dovere vittoriale del Cavaliere ci conduce ad esaminare i segni più marcati dei “poteri” del Graal e dell’iniziazione che accompagna il corteo.

La coppa del Graal e il suo contenuto (al pari dei “calderoni”, dei “corni” e dei “cesti” di abbondanza) nutre e mantiene la vita, mentre la lancia “guarisce”. Coppa e lancia hanno, potremmo dire, poteri salutiferi. E già questa constatazione ci lascia intravvedere la facile assimilazione tra il Cavaliere Re del Graal, terapeuta della Terra Desolata e il Medicus hermeticus (Paracelso ne sarà il prototipo) il cui ruolo è “guarire” non soltanto la creatura, ma la Creazione (cfr. F. Bonardel). Studiando l’iniziazione nell’opera di Wagner abbiamo enucleato – tra sei – due importanti mitemi che ritroviamo qui: i poteri taumaturgici e più specificamente terapeutici dell’iniziato, la sua trasmutazione totale e “conversione” assoluta “che reintegra” la Natura Perfetta (cfr. Martinez de Pasqually).

Tra tutti i personaggi wagneriani solo l’ultimo Parsifal riempie totalmente le funzioni dei sei mitemi.

Sin dalla Scena I dell’Atto I del Parsifal la valenza terapeutica è sottolineata con insistenza: Gurnemanz evoca nella sua prima replica tutte le farmacopee, i bagni, le erbe medicinali, i filtri richiesti per tentare di consolare il re “magagnato”. Cundrie getta ai piedi del vecchio cavaliere il balsamo proveniente da una mitica Arabia. Invano: la ferita non guarisce ma curiosamente allontana Anfortas da una morte salvatrice. Solo Parsifal appare come il terapeuta vittorioso e, potremmo dire, un terapeuta omeopata: « Nur eine Waffe taugt… » Infatti Parsifal scoprirà il potere terapeutico del collegamento, rimasto fino ad allora interrotto, tra la lancia rubata, e divenuta assassina e il nutrimento del Graal. Anche la pericolosa “prova del bacio”, del II Atto, può collocarsi nella procedura terapeutica della trasmutazione: Parsifal scopre ad un tempo che il bacio della malefica (ma anche benefica, ambivalente: felix culpa ) Cundrie è la vera arma della ferita, ma ad un tempo è la rivelazione, “l’apocalisse” della compassione ( Mitleid ) salvatrice. Ho scritto altrove: «Non siamo forse già in questo II Atto al cuore della trasmutazione iniziatica in cui il rinunciare all’attaccamento attraverso il bacio offerto da Cundrie segna ad un tempo la rinuncia alla regressione materna e contemporaneamente l’accettazione della compassione la quale si oppone sia alla volontà di potenza di Klingsor (che come Alberich ha “rinunciato all’amore”) sia all’egoistico “godimento” di Titurel che non tiene conto che della potenza vitale, biologica del Graal?».

Il fine terapeutico è solo il sintomo di una intenzione più archetipica di trasmutazione, come nota P. G. Sansonetti che in 13 capitoli paragona le incontestabili omologie tra la cerca del Graal e il processo alchemico. Tuttavia pensiamo, con F. Bonardel, che Graal e alchimia non vadano confusi: mentre l’operazione alchemica, il suo operare, è in certo qual modo privato, l’operazione cavalleresca è “pubblica”, cioè politica, ghibellina poiché sfocia nella redenzione della Terra desolata, del Reame. Tuttavia l’Alchimia, come ogni ricerca, consiste nell’invertire il corso del tempo, nell’invertire – in una sorta di Verneinung operativa – “l’oro inverso”, l’oro volgare o, come nota J. Evola, il “Leone Rosso”, il “Dragone di Fuoco” che è necessario immergere nella “soluzione nera”, la morte iniziatica, affinché resusciti in una finale Luce di vita, sotto il mantello ( samit ) verde, o al sommo della Montagna di Smeraldo (parente della montagna di Qf della tradizione islamica) assimilata dal sapiente medievalista al “Monte Doloroso” dei nostri racconti. Attraverso i “sette castelli delle forze primordiali”, il Principe “mercuriale” è ricondotto al suo splendore supremo e aurifero e dotato dei caratteri dell’androginia che indica la congiunzione dell’Ariete, segno di Marte, con quello di Venere.

A proposito della “mercurizzazione” del Graal, notiamo un tratto comune alle leggende del Graal, alla teologia di Hermes-Mercurio e alle Processioni dello Spirito Santo: il tratto della “follia” o dell’innocenza. Abbiamo già detto che nel caso del “reine Tor” il “casto e folle” Parsifal, c’era il buon pronostico del richiamo alla “Natura Perfetta”. Molto gli è perdonato, anche l’assassinio del cigno, perché non ha mai peccato! Al collegamento tra il “folle” e le iniziazioni (cfr. G. Durand in «Temenos», 1989) aggiungiamo la frequente presenza “iniziale” delle feste dei folli all’inizio dell’anno gregoriano (significativamente nel periodo della Festa dei Santi Innocenti e di S. Etienne il “protomartire”), sia, come a Aix en Provence (J. de Haize), alla fine della festa del Corpus Christi nell’Ottava della Festa del Santo Spirito (Pentecoste). Ritroviamo alla testa dei cortei delle Azorre dei folhoes , buffoni o “pazzerelli”, facilmente avvicinabili ai “folli” delle feste iniziali di S. Stefano (cfr. Maria da Conceiçao Vilhena, 1983) che ornano il corteo delle più varie facezie, spesso criticate. Curiosamente questi tre folioes hanno come copricapo mitre che forse evocano la derisione ecclesiastica delle nostre Feste dei Folli, se non i Re-Magi, cioè “coloro che raggiunge il più alto grado di iniziazione” (cfr. M. Breda Simoes, in Os Imperios, 1985). Aggiungiamo che spesso dei bambini sono coronati dalla Corona dello Spirito Santo che equivale, nel corteo delle Azorre, al Graal del Corteo del Graal (vedi sopra). Certamente queste feste (cfr. G. Durand, op. cit . in «Temenos», 1989) rinviano alle evocazioni dell’Età d’oro di Saturno. Tuttavia il “donatore” dei beni in questa sorta di potlach non è Saturno, il re mitico che precede la teogonia, ma il S. Spirito, Spirito di infanzia impersonato dai bambini coronati, come altrove dai Santi Innocenti o dal Bambino Gesù di Praga².

In molte tradizioni il genio o il dio “iniziatore”, colui che apre la cerimonia, il tempo o il corteo liturgico è un bambino faceto o un buffone secondo il famoso mitologema del “Puer aeternus” personificato in Grecia, tra gli altri, dal bambino Si incontrano spesso nelle mitologie dèi faziosi e truffaldini che segnano ciò che abbiamo chiamato la “potenza dell’infimo” e che gli antropologi chiamano con il nome generico di trickster , “il briccone divino” (P. Radin, C. G. Jung, C. Kerényi, 1954) che si trova in molti cortei liturgici. Indichiamo di passaggio che la divinità indù dell’apertura dei cammini e dei lavori, Ganesh ( Ganapati ) ha testa di elefante e per cavalcatura un topo ( mûshaka ) animale infimo e emblema del ladro ( mush = rubare): “il furto è il mestiere dell’Essere Immenso” (cfr. A. Daniélou, H. Zimmer, op. cit. ). In consonanza con i folhoes del Corteo del Santo Spirito, con Hermes, padre delle strade e itifallico, troviamo nelle cerimonie africane e afro-brasiliane il dio (spesso messo al plurale) Eshou, “astuto”, vanitoso, indecente al punto che i primi missionari, impauriti da queste caratteristiche, l’hanno assimilato al diavolo, vero briccone «che combina scherzi di cattivo gusto» (P. F. Verger op. cit ., 1982). Nei terreiros brasiliani ha mantenuto allegramente e senza scrupolo tali tratti (itifallico, nero e rosso, cornuto, con la coda e la forca…). In Africa (Ifé), come il suo omologo latino Mercurio, «supervisiona le attività dei mercati del re in ogni città, [è il] portiere tra l’aldilà e il mondo dei viventi… messaggero tra questi ultimi e gli dei». A Cuba, nel Vudu, è perciò confuso con San Pietro che porta le chiavi del Paradiso. Abbiamo visto con sorpresa, in un terreiro d’Olinda, Sant’Antonio di Padova (Lisbona) assimilato all’ orisha briccone ma ci è stato spiegato: «Sant’Antonio è anche l’iniziatore e il patrono dei fidanzati che stanno per entrare nella vita coniugale». Presso i Bambara, D. Zahan ha studiato con molta attenzione un fenomeno simile all’iniziazione del Koré Dugaw: l’iniziato regredisce verso l’infanzia, si dà a delle buffonate e si dice da sé «sciocco, imbecille, idiota». Ma Eshou è anche il maestro delle trasmutazioni magiche, benefiche e malefiche… Rinviamo per questa appassionante comparazione agli specialisti del candomblé e vudù afro-americani (R. Bastide, 1970; E. Carneiro, 1948; N. Rodrigues, 1945…). Alain Rocher ha evidenzato nella mitologia giapponese l’istanza del trickster , il folle, il bambino turbolento e fazioso: il «lavoro del trickster è di introdurre o di minacciare il mondo con molteplici dicotomie: i trickster sono gli artefici del negativo e della morte». Dobbiamo ricordare che la brutale partenza di Parsifal provoca la morte della madre, introduce “il peccato” di Parsifal.

Il processo ad un tempo di rovesciamento e riconduzione, comune alle tappe della “cerca” e all’operazione alchemica, non può essere a sua volta – e qui siamo su un terreno teologicamente ben radicato nell’ortodossia cristiana! – omologato alla “persona” e ai “sette doni” dello Spirito Santo? Del resto l’ermetismo cristiano del XV e XVI secolo ha assimilato Mercurius sia al Bambino Gesù (cfr. W. Boerner, op. cit . e Cl. Gaignebet, op. cit. ) sia al S. Spirito (assimilazione dovuta a un gioco di parola: Spiritus è spesso assegnato in Alchimia agli elementi volatili). C’era anche la tentazione per un cristiano di teologizzare i “tre Principi” alchemici: Zolfo, Sale, Mercurio. Alcune raffigurazioni di Trinità “pagane” appaiono anche all’inizio del secolo XVI (Tritonius, 1507).

Dunque la sottolineatura del carattere terapeutico dei talismani del Graal e della facile assimilazione alle trasmutazioni alchemiche, ci conduce – al pari del Graal e dell’Alchimia – alla teosofia dello Spirito Santo. Perché il S. Spirito, di cui abbiamo studiato l’iconografia (G. Durand, 1985, op. cit. ) a proposito delle feste del S. Spirito nelle Azorre (nelle quali abbiamo segnalato il congiungimento con lo spirito del Graal), è essenzialmente il Principio di trasformazione manifestato dall’Arcangelo Gabriele che porta la verga del messaggero mercuriale, e che viene a invertire l’economia della creazione peccatrice, potremmo dire della “Gaste Création” , con “l’Annuncio a Maria”. Maria, partecipa direttamente con il suo consenso, “fiat mihi secundum verbum” , all’inversione paracletica come canta con humour nel VI secolo il vescovo di Poitiers, Venanzio Fortunato, nell’ Ave Maris Stella: “Gabrielis ore… mutans Hevae nomen” (invertendo il nome di Eva). Il Principio di mutazione del S. Spirito è cantato nel Veni Sancte Spiritus (attribuito a Innocenzo III), vera litania del S. Spirito (nell’intenzione doveva avere come prefazione il Magnificat che loda colui che «ha disperso gli orgogliosi…, rovesciato il trono dei potenti…, elevato gli umili…, nutrito gli affamati…»).³

Una delle grandi mutazioni emblematiche, che riguarda l’acqua, è il miracolo di Canaa menzionato dall’Evangelista Giovanni (II, 1-12): acqua contenuta in sei urne, in cui si è voluto di riconoscere i sei giorni della Creazione o le sei età del mondo prima della venuta del Messia. Ricordiamo il grande quadro del Veronese, ora al museo del Louvre, in cui si vede il sontuoso banchetto di Nozze onorato dalle presenze imperiali e regali, segno incontestabile della manifestazione paracletica, poiché l’età del Paracleto è quella del quinto e definitivo Impero. I teologi hanno riconosciuto in questo primo miracolo l’annuncio della Tansustanziazione eucaristica. Qui si può collegare la benedizione dell’acqua nell’Offertorio della messa romana con la pratica dello Zeon nella liturgia bizantina: non soltanto il vino si trasforma nel sangue del Cristo sacrificato, ma l’acqua mescolata al vino è una deificatio nel più puro spirito eurigeniano: «eius divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps.. . » , (partecipare alla divinità di colui che si è degnato di rivestire la nostra umanità ). Dunque nella linea paracletica di Canaa in cui l’acqua si tramuta in vino, il vino si tramuta in sangue e l’acqua eucaristica trasforma l’uomo in dio. Inversioni frequenti nel corpus del Graal in cui la lancia che ferisce diviene panacea, l’arma sanguina come una ferita, ecc…

Dobbiamo ora interrogarci e interrogare etnologi e storici sul fatto che il Corpus del Graal – cioè l’intensificazione del suo mito – e la sua filosofia fondamentale, la transmutatio , la metamorfosi, si intensifica («esplode» direbbe A. Moles, op. cit. ) all’epoca di due o forse tre imponenti eventi antropologici. Primo evento è la lunga civilizzazione celtica – da Hallstadt alla cristianizzazione, più di duemila anni di “celtitudine”- di cui bisogna esaminare rapidamente la “personalità di base”; l’altro grande evento – nella nostra terminologia un “bacino semantico” (G. Durand op. cit ., 1986) – a quasi un millennio dal primo (se si assume l’evangelizzazione di San Patrick come ultima stagione del “celtismo”) coincide con l’intensificazione medioevale di sbalorditiva brevità (dalla fine del XII sec. alla fine del XIII), commentata da P. Gallais e J. Frappier.

Per ciò che riguarda il Graal altri hanno parlato di “privilegi” storici o etnologici, noi aggiungiamo a questa nozione l’asse del “privilegio lusitanico” (1989).

Si può parlare di un “Privilegio Celtico” che risiede nel fatto che la teosofia paracletica del Graal, la sua iniziazione alla trasformazione è in risonanza diretta con la “personalità di base” celtica. Rimandando per ulteriori dettagli ai celtologi (Guyonvach, Markale, J. de Vries, F. Henry, Dom Louis Gougaud, ecc…), diciamo semplificando che la cultura celtica nel suo insieme è una cultura della metamorfosi, tipificata dalla trasfigurazione eurigeniana e di cui la leggenda fantastica del bardo Taliesin può essere paradigma. «Abbagliante delirio poetico sulle metamorfosi» scrive J. Markale (che ci dà la traduzione integrale del “Cade Godden” , op. cit., pp. 363-369). Cultura rurale al nord della zona temperata in cui le stagioni sono ben differenziate, l’immaginario celtico è prima di tutto “vegetalista” come avevano già scoperto Tito Livio, Plinio e Strabone (cfr. M. C. Brunet, op. cit. ). Metamorfosi, eterno ritorno magnificano presso i Celti la “natura” che i cristiani chiameranno “Creazione”, che Pelagio suppone, se non “perfetta”, per lo meno “immacolata”. «Questo universo multiforme e cangiante, in cui nulla è ciò che pare essere, è in effetti l’equivalente plastico – scrive F. Henry, op. cit . – del paese delle meraviglie che vive nello spirito dei poeti irlandesi». La “coerenza” della visione del mondo (e dell’essere) celtica che va da Taliesin a San Patrick, a Pelagio, passando per i “viaggi meravigliosi” di Maelduin e di San Brandano fu come raccolta, conservata in Irlanda, la regione più tardivamente celtizzata (VI secolo), ma anche la più ostinatamente, gelosamente salvaguardata, e totalmente risparmiata dalla romanizzazione (De Vries, op.cit. ; cfr. «Artus», op. cit. ) – proprio come il paracletismo lusitanico fu conservato nelle Isole Azorre.

Inoltre, ciò si collega con un altro privilegio, storico (anche se di più “corta durata”) questa “visione del mondo” sarà per l’arte cristiana dell’Alto-Medio-Evo pregnante quanto la visione bizantina. Sarà diffusa in tutta la cristianità e nel monachesimo occidentale. Come testimonia la persistenza dell’intreccio e di figure di metamorfosi vegetali/animali nell’arte romana, dal Codex dell’Apocalisse di Beatus (XI secolo) fino ai capitelli cluniacensi di San Lizien, del portale trilobato di San Michel di Puy, della facciata Ovest d’Echillais, degli archivolti di Corme Ecluse (R. Oursel, H. Stierlin, M. C. Brunet, M. M. Davy). E ciò ci porta all’“esplosione mitica” del Graal cristiano all’inizio del XIII secolo. Si può parlare di “Privilegio”? Forse lo spirito della “cerca”, la peregrinazione della conversione, il sogno di un “altrove”, questa volta orientale, avrebbe rianimato il vecchio fondo celtico che rimaneva ancora nella fioritura estetica? Non essendo storici, non possiamo dirlo. Notiamo tuttavia che questa “esplosione mitica” coincide con le Crociate, con lo stabilirsi del Culto del S. Spirito in un paese celtibero, cioè Lusitanico (dalla fine del XII secolo e ufficializzato nell XIII sec. dalla Regina S. Isabella, cfr. A. Quadros, op. cit. ) e infine con la grande espansione del nuovo naturalismo sviluppatosi con il gotico, la teologia francescana (di S. Bonaventura e dell’“esemplarismo”) portatrice dell’immenso immaginario gioacchimita. (cfr. G. Durand, «Eranos», 1983). Ci sembra ci siano non poche “cause occasionali” per il risveglio di una mitologia del Graal più o meno ben cristianizzata. Il “tempo delle cattedrali” è anche quello dei romanzi del Graal!

Si potrebbe infine considerare come “terzo privilegio” il lento scorrere, che inizia con l’immaginario “cavalleresco” della Franco-Massoneria del XVIII secolo, attraverso il Medio-Evo “trovadorico” caro al romanticismo e fino al momento dell’”esplosione” di intenso interesse alla fine del XIX secolo con Wagner e nel XX secolo con tutti gli specialisti chinatisi sui “Misteri del Graal”. Citiamo soltanto J. Frappier, J. Ribard, P. Gallais, G. Chandès, R. Nelli, M. L. von Franz, D. Poirion, H,. Corbin, P. G. Sansonetti, A. Béguin, Y. Bonnefoy, Cl. Lévi-Strauss, P. Godefroy, J. H. Grisward, M. Guiomar, F. Bonardel, J. Gracq, P. Ménard. Tuttavia questo “privilegio” sembra essersi costituito a partire dal Parsifal di Wagner e dall’incredibile eco suscitato immediatamente in Nietzsche, ma anche in Mallarmé, Verlaine, T. S. Eliot, Claudel, e già magnificamente presentito da Baudelaire, tetro faro in questo tempo magagnato in cui « al posto del sangue cola l’acqua verde del Lete ».

Proprio sull’ultimo tratto della nostra ricerca sul Graal, cioè la rectificatio (la trasmutazione) ritroviamo precisamente il genio di Wagner. Abbiamo già segnalato il famoso “bacio” di Cundrie – che Wieland Wagner collocava come chiave di volta del dramma – ad un tempo rivelazione del suo temibile potere di ferire e rivelazione della compassione ( Mitleid ) salvatrice. Cundrie diviene il segno visibile dell’“operazione” iniziatica. All’inverso di Brunilde, anch’essa messaggera, come abbiamo scritto (G. Durand, 1986), della madre scomparsa, anch’essa “iniziatrice” (alla paura!) ma che possiede Sigfrido, Cundrie e il suo messaggio regressivo sono respinti dal “casto e folle”. All’inverso della maledizione dell’Olandese Volante che deve essere redento dall’amore nuziale della donna, Cundrie salva ed è “salvata” attraverso il rifiuto del compimento carnale dell’amore. Al desiderio soddisfatto, al compimento si sostituisce la compassione che sublima. Così che quella che fu Erodiade ( «Herodias wart du…» ) si trasmuta in Maria Maddalena pentita. Il cineasta Syberberg ha spinto al limite la litania dell’“inversione” facendo portare la piaga di Amfortas su un vassoio al posto del Graal.

Non è qui il luogo di riprendere l’amichevole discussione che ci oppone – così come Michel Guiomar – a F. Bonardel (F. Bonardel, op. cit ., p. 474) che ritiene che il Parsifal wagneriano «sposti la problematica del Ring senza risolverla». Tuttavia, riconosciamo con F. Bonardel, in ciò discepola di Nietzsche, che l’ultimo atto dell’ultimo dramma Wagneriano chiude con una pietà troppo facile ciò che al contrario è “l’apertura” – initiatio – del cammino.

Molti indizi ripetuti segnano il rovesciamento sintomatico dell’iniziazione. Innanzitutto la colomba dello Spirito Santo che discende negli ultimi passi del dramma a confermare l’iniziato Parsifal, equilibrando (“rovesciando”) forse il cigno ucciso al I Atto, simbolo della madre Herzeleide, secondo Wieland Wagner. Aggiungiamo la curiosa e inesplicabile armatura nera ( «er ist ganz in schwarzer Waffenrüstung» , nota R. Wagner) che ha attratto P. Chailley. Una leggenda (Wagner che aveva familiarità con Hohenschwangau e la leggenda del cigno ivi dipinta sui muri, non poteva ignorarla) racconta di un cigno nero all’interno , ma di uno splendente piumaggio bianco all’esterno. Potrebbe l’“armatura nera” essere un indice di rovesciamento interiorizzante ( eso terico) della conversione? Il padre del futuro (nell’opera di Wagner antecedente) “Cavaliere del cigno”, Lohengrin dall’armatura d’argento ( «in glänzender Silberrüstung…» ) non potrebbe indicare attraverso questo simbolo di interiorizzazione l’ eso terismo del Graal? Potremmo dire molto sul “nero luminoso” dei mistici e soprattutto dei mistici musulmani (H. Corbin).

Wagner, ogni volta che può, sottolinea i rovesciamenti trasmutazionali. Al I Atto c’è lo stupefacente cambiamento di scena “a vista” (ben realizzata da Wolfang Wagner nella messa in scena a Bayreuth, 1989) in cui insensibilmente la foresta, cioè la natura, si “perfeziona” trasformandosi nella “vasta sala” del Tempio/fortezza del Graal ( «Hier hat die unmerkliche Vervandlung der Bühnebereits begonnen» , nota Wagner). Trasformazione visuale che accompagna già le trasformazioni psicologiche del giovane “reine Tor” stupito: «io cammino a malapena e tuttavia mi sembra di essere già molto lontano…» e al quale risponde Gurnemanz con la celebre frase: «Tu vedi figlio mio, qui il tempo diventa spazio». Sottolineiamo la pertinenza iniziatica di questa scena che affascinava H. Corbin: nell’iniziazione l’iniziato passa attraverso la morte (“dall’altro lato dello specchio…”) e il tempo degli orologi e delle cronologie positiviste, entropiche e mortali è totalmente sovvertito, sostituito con uno spazio di “visione diagrammatica” (quello del temenos , del templum , o dei diagrammi mistici di Haydar Amolû studiati da H. Corbin, op. cit. ) – «lo spazio nostro amico» ripeteva G. Bachelard – in cui i movimenti sono reversibili, ricorrenti, indipendenti dal tempo portatore di usura, di invecchiamento e di morte.

Più significativa ancora, se possibile, la raccomandazione di R. Wagner nel cambiamento a vista del III Atto: «Die Gegen verwandelt sich sehr allmählich, ähnlicherweise wie im ersten Aufzuge, nur von rechts nachlinks». («Trasformazione molto progressiva della scena, ma questa volta da destra a sinistra ». Sottolineatura nostra). L’esplicita inversione degli orientamenti, sinistra/destra, dello spazio è ben nota nell’esoterismo. La divinazione attraverso lo specchio che “inverte” le immagini, dunque può “invertire” la sua cronologia, ha affascinato anche Lewis Caroll, Goethe (inspirato forse dalla visione di Rembrandt) nel Faust , Mallarmé nella sua Erodiade , Cocteau nel suo film Orfeo , Gustav Meyrink. La tradizione esoterica giapponese (lo specchio Kagami ) ci permette di intravvedere il potere catoptrico: lo specchio permette di “raddrizzare” la manifestazione, il quaggiù, esso stesso semplice “riflesso” del Principio. D. Zahan rileva presso i Fôn l’inversione dell’utilizzazione delle mani destra/sinistra da parte dell’iniziato: «la posizione del recluso (l’iniziato)… è invertita in rapporto a quella del profano». E “raddrizzando questo riflesso”, distogliendosi dalle ombre della Caverna – di Maya se così posso dire! – si accede alla rivelazione diretta del Principio. Platone l’aveva già detto…

Potrebbe darsi che il mito di Narcisso, che ammiriamo nel racconto di Pausania e di Ovidio, il cui sangue versato si “trasforma” in fiore, non sia soltanto un semplice e grazioso aneddoto. Notiamo che nell’iniziazione massonica (II grado nel Rito Scozzese Rettificato) “l’apprendista” è portato davanti ad uno specchio che all’improvviso viene svelato pronunciando parole che sarebbero semplicemente ridicole se non implicassero il senso simbolico dello specchio: «Contemplatevi dunque come siete realmente». R. Wagner, che non ignora questa simbolica * ci dà un’indicazione preziosa nell’ultimo cambiamento della scena dell’ultimo atto del Parsifal : il III Atto è il raddrizzamento “a specchio” del cambiamento della scena del I Atto. Altre “inversioni”, inspiegabili senza ricorrere all’esoterismo dell’iniziazione, dovrebbero allertare la nostra comprensione del Bühnweifespiel . Per esempio, al II Atto, il curioso rovesciamento del nome e del soprannome di Parsifal “der reine Tor” da parte di Cundrie l’iniziatrice : «Dich namt’ich törger Reiner (sottolineatura nostra)… Fal-Parsi dich reine Tor: Parsifal…». Fal-Parsi è il nome che dà colei che vuole essere il sostituto della madre, mentre Parsifal era il nome dato da Gamuret, il padre.

Altra inversione significativa è quella del sacramento eucaristico. Nella Liturgia essoterica che commemora l’ultima Cenail pane e il vino sono “transustanziati” in sangue e carne del Salvatore. Qui, nel Parsifal la transustanziazione è invertita: è il santo sangue (o l’ostia nei romanzi medioevali) che diventa “nutrimento” materno per Titurel. Questa “inversione” ci fa dubitare del carattere “cristiano, troppo cristiano” che Nietzsche furente dava al Parsifal . L’inquisizione non scopriva forse gli eretici dal fatto che si facevano il segno della croce “all’inverso”?

Neppure si è abbastanza insistito sull’inversione alquanto insolita del Venerdì Santo. Parsifal stesso si meraviglia di questo “incantamento” paradisiaco del giorno più tetro della liturgia cristiana: «Tutto ciò che respira, vive e rinasce, dovrebbe affliggersi e piangere…». Gurnemanz risponde, riassumendo ingenuamente il mistero ecclesiale della “Comunione dei Santi” e sottolineando ancora l’ossimoro della mistica felix culpa : «Sono le lacrime dei peccatori pentiti che sono divenute rugiada…».

Infine, dopo tante prove e “viaggi”, dopo tante fasi di rettificazioni iniziatiche, suona il Mezzogiorno pieno ( «Mittag-die-Stunde ist da…» ) di tutte le iniziazioni e Parsifal, Re del Graal, comincia l’ufficio con la guarigione del “magagnato” e redime il Paese desolato. Questo “Mezzogiorno” è un grido di urgenza, che Nietzsche già invocava come “Grande Mezzogiorno” e Valery come “Mezzogiorno il Giusto”, grido accompagnato dalle lacrime dolorose di tanti altri (Rilke, Gracq, Ionesco, Kafka, Beckett o Heidegger) sullo stato del Gaste Pays del pensiero occidentale, “malato del suo re” secondo F. Bonardel. Forse questo grido e questo pianto segnano una volta di più, nella storia dell’Occidente, una ricerca di reincantamento, come durante le dolorose sconfitte della Crociata contemporanea ai romanzi del Graal. Questi ultimi furono contemporanei al lento disincantamento che accompagnò già nel 1149 lo scacco della seconda Crociata, poi il mezzo scacco della III – avendo Riccardo Cuor di Leone rinunciato a prendere Gerusalemme nel 1192 – poi il vergognoso sacco di Costantinopoli ad opera dei cristiani latini nel 1204; “disincantamento” sorto sulla disputa tra Sacerdozio e Impero che dall’epoca di Federico I (1152-1190) stava dividendo, spezzettando, insanguinando la Cristianità e smantellando l’Impero degli Hohenstaufen.

Anche il nostro “Graal” del XX secolo non è forse nato dalle catastrofi, i fumi dei crematori di Auschwitz, la folgore di Hiroshima, il disincantamento amaro della “Rivoluzione di Ottobre”?

Ogni volta che i poteri si ottenebrano, che coloro che si erano incaricati dello Spirituale collaborano con i bracci secolari di tutte le possibili inquisizioni, sia pure quelle delle “liberazioni”, il Graal, o per lo meno Lohengrin, ritorna a splendere dolcemente nelle tenebre. Luce del Graal, riincantamento di fronte alle ineluttabili Terre Desolate, buon uso delle armi sono l’appannaggio di tutte le cavallerie!

Alla fine di questa ricerca che – Graal oblige – appare come una “ Cerca ”, (ma può esserci una ricerca oggettiva che non diventi un giorno o l’altro passione intellettuale?) troppo breve dal momento che su ogni pista rilevata dovremmo fare un’ampia cavalcata, possiamo tuttavia avanzare alcune risposte alle “domande” che il Graal pone, nel momento stesso in cui si propone. Famose domande che Parsifal non ha posto, il che fa pensare che non sarebbe valida una qualsiasi risposta improvvisata.“Al servizio di chi è il Graal?” (cioè “chi se ne serve”?). “Qual è il servizio del Graal?”. “Perché la lancia sanguina?”. Buone domande di cui dubitiamo quando si improvvisano le più banali risposte: il Graal serve coloro che, come il Re Magagnato, hanno solo questo viatico di speranza per sopravvivere al “colpo fellone”. Qual è il servizio del Graal? offrire bevanda o nutrimento di luce, se non di immortalità. E infine la lancia sanguina affinché il sangue che scorre dopo il colpo possa divenire panacea sia della ferita che del Terra Desolata. Domande poste da una donna laida, troppo banali quando si chiudono su risposte altrettanto banali proposte dalla prudenza dei dotti.Una ricerca più ampia e più profonda di quella qui semplicemente abbozzata, darebbe più fluidità polisemica alle molteplici domande che si pongono e ad un tempo darebbe una tale varietà di risposte da far rimanere la domanda sempre aperta.

Riassumiamo brevemente le quattro evidenze obiettive che abbiamo sviluppato attraverso immense, sebbene incomplete convergenze comparative.

Per prima cosa guardiamo i “talismani” – insistiamo molto sul plurale costitutivo – spesso poco identificabili nella fugacità della loro incerta pluralità, ma sempre segnati dal segno di una figurazione “antropofuga” da cui risulta una sovrasimbolizzazione del significante e ad un tempo una situazione radicalmente ed eternamente al-di-là ( tot el !) del simbolizzato. Proprio queste caratteristiche situano i “talismani” radicalmente e eternamente dal lato “verbale” dell’azione piuttosto che nelle diverse concretizzazioni sostantive. Il fenomeno Graal si definisce allora come un implicante , un archetipo della presenza del sacro, cioè della presenza dell’assolutamente trascendente incorporato quaggiù. Bel programma filosofico per tutti i “privilegi” storico culturali quali il celtismo, il taoismo, il cristianesimo eucaristico o l’esemplarismo…

In secondo luogo l’incorporazione non può essere rivelata, né la sua ricerca guidata senza il sostegno di una sodalità iniziatica. La semantica del Graal, il suo “senso” si illumina solo attraverso la direzione e le direttive del suo corteo il quale attraverso pluralità supplementari amplifica ancora l’implicazione archetipica e soprattutto organizza la solidarietà delle disparità, la coerenza degli opposti.

In terzo luogo, i diversi oggetti che lo costituiscono, i talismani e le funzioni che essi manifestano sono costitutivamente contraddittori o per lo meno antagonisti, e testimoniano la condizione creaturale, “dalle ali imporporate”, “quaggiù”, la mescolanza e allo stesso tempo la responsabilità umana (preferisco questo vocabolo a “libertà ” troppo sciupata nelle sue licenze…) di scegliere . Cioè di rispondere o di non rispondere alla convocazione, all’interrogazione cavalleresca. Quello che importa non è porre la domanda, è dare o tacere la risposta. Non voler rispondere è rifiutare di entrare nel corteo, è lasciare che i significati si separino dia- bolicamente.

In quarto luogo infine, il consenso cavalleresco, per natura “benefico” si segnala attraverso i poteri iniziatici conferiti: conversione, trasmutazione, guarigione, “reintegrazione” della Natura Perfetta, tutti segni della rectificatio paracletica. Il Re Magagnato è guarito, il potere dell’arma si rovescia, il Paese devastato ridiventa Reame del Graal, “età d’oro” colma di ricchezze e di abbondanza. In ciò l’azione del Cavaliere Benefico va al di là del laborare alchemico: la sua avventura è politica: essa costituisce – o ricostituisce – una città santa.

La lezione antropologica, cioè etica, che si può trarre da una tale ricerca “armata” di tutte le lance, le pietre, le spade, i panieri, le coppe, i cibori, le calabazas (“elementari cattedrali”, secondo la bella espressione di D. Zahan), di cui possiamo disporre nel mondo degli uomini, è doppia. Da una parte, ci mostra che l’ossessione e i privilegi della civiltà del nostro corpus si collocano in un archetipo universale e sempiterno: l’archetipo della Presenza immanente ( incorporata nel “quaggiù” della Creazione)e della Trascendenza ; l’ossimoro semantico trascendenza/immanenza esige non una logica discorsiva ma un percorso iniziatico, una “operazione” al termine del quale la Perfectio implicata nella natura umana, la “Natura Perfetta” si recupera alla fine di un viaggio avventuroso e delle sue prove. L’operare a vivo (F. Bonardel), non la fredda speculazione decide della verità delle cose. Ultima ratio, la spada è sempre più convincente della penna.

D’altra parte, come ha ben detto P. Gallais, il termine di questo “viaggio” – altro paradosso! – porta ad iniziare (aprire) la via. Essere iniziato è aver potere di “guarigione”, di ri-creare «un cielo nuovo e una terra nuova» in una creazione continua ed eterna. I “Compagni Cavalieri” (espressione cara a H. Corbin) del Graal e di tutte le Tavole Rotonde hanno ad un tempo la fierezza di conoscere le segrete domande e la modestia di sapere che le risposte si danno sulla punta della spada ogni giorno e fino alla fine dei tempi, fino alla “città santa” emblematica della loro Bene-ficenza, e nella “Guerra Santa” (il combattimento contro il Separatore) che permette che ogni mattina dalla notte quotidiana sorga trionfante la Luce dell’Aurora.

Gilbert Durand

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NOTE:

 

1) Non è il caso di approfondire qui tale studio, ci limitiamo ad indicare che in un balletto “ Ring um der Ring ” Maurice Bejard ha sottilmente ricol­legato le lance onnipresenti nella Tetralogia – e soprattutto quella di Wolfram – alla lancia di Parsifal. La Gotterdammerung non si chiude sul rogo del Walhalla, ma improvvisamente si apre e prolunga una promessa su un portatore di lancia che si allontana all’orizzonte mentre emerge il preludio musicale del Parsifal.

2) È significativo che la leggenda riporti ad Augusto – Saturno redivivo secondo la propaganda virgiliana (J. Thomas, 1981) – la famosa profezia della Sibilla di Tibur (riassunta nella VI Egloga) : “ Haec est ara coeli ”. Questa fu pronunciata sul Palatino in un luogo in cui l’Imperatore avrebbe reso omaggio al Bambino divino, ed in cui ancora oggi è adorato Gesù Bambino (v. il bel quadro di Antoine Caron al museo del Louvre).

3) Non possiamo impedirci di citare una litania a Eshou (oriki) riportata da P. F. Verger: « Eshou fa che ciò che è storto diventi dritto, ha ucciso un uccello con una pietra che lancia soltanto oggi; se si arrabbia, calpesta questa pietra e questa pietra si mette a sanguinare… ».

 

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